Il pensiero di Ortega y Gasset (1883-1955) oscilla tra due poli complementari: la fenomenologia dell’esistenza quotidiana e lo scavo nel profondo delle strutture storico-culturali. Con questi strumenti ermeneutici Ortega elabora analisi originali e suggestive sulle radici in cui gli eventi affondano e riesce ad anticipare gli sviluppi successivi di tendenze culturali e movimenti sociali.
Un risultato di tale metodo è la descrizione lucida ed essenziale dell’improvvisa comparsa dell’uomo-massa, il quale è un nuovo tipo antropologico privo di ciò che caratterizza da sempre le minoranze che hanno guidato lo sviluppo culturale e sociale dell’Europa: intelligenza innata e coltivata, ordine esistenziale, progetto sul futuro. L’uomo-massa, invece, vive nella e della uniformità più assoluta, è avverso a ogni slancio, idea, forma d’azione che non sia quella di una conformistica volgarità elevata a valore. Per il filosofo spagnolo bisogna partire dal fatto evidente che «la società umana “è” aristocratica sempre, voglia o non voglia, per la sua stessa essenza. […]  Ben inteso che parlo della società e non dello Stato» (p. 40). Aristocrazia intesa come vita coraggiosa che sopporta con fermezza il dramma dell’esistenza, posta sempre a oltrepassare se stessa -come voleva anche Nietzsche-, sostenuta dalla coscienza delle radici culturali e dalla loro incarnazione nel presente, volta a edificare la possibilità di sviluppi futuri. Questo è per Ortega l’uomo civile nei cui confronti l’uomo-massa, generato da un abnorme e velocissimo accrescimento demografico, «è un primitivo, un Naturmensch emerso in mezzo ad un mondo civilizzato» (100).

La ribellione delle masse, e cioè la loro presa diretta del potere, ha una valenza doppia e divergente: essa può «costituire un transito a una nuova e singolare organizzazione della Umanità; però può anche diventare una catastrofe nel destino degli uomini» (97). Una consapevolezza, questa, della complessità dei fenomeni sociali che evita a Ortega di rimanere in un ambito puramente reattivo e conservatore. Non è infatti la modernità in quanto tale a costituire il pericolo ma la modernità totalitaria che si andava affermando (il libro è del 1930) nei più tipici movimenti di uomini-massa, il fascismo e il bolscevismo, i quali vengono definiti come «due pseudo-aurore; non portano il mattino di domani, ma quello di un giorno antico, già sorto più di una volta; sono primitivismo» (116).
Rispetto a essi, il filosofo prende risolutamente e con troppa fiducia le parti del liberalismo, auspicando una rivitalizzazione di ciò che definisce come «il più nobile appello che abbia risuonato nel mondo» (96). Le motivazioni di un giudizio tanto elogiativo sono significative di una posizione che rimane comunque assai lontana dal culto della soggettività finanziaria e sprezzante verso l’interesse comune, alla quale fanno riferimento molti sedicenti liberali contemporanei. Infatti per Ortega «il liberalismo è il principio di diritto pubblico secondo il quale il potere pubblico, nonostante che sia onnipotente, limita se stesso e procura, anche se a proprie spese, di lasciar posto nello Stato ch’esso dirige perché vi possano vivere coloro che non pensano né sentono come lui, cioè come i più forti, come la maggioranza» (Ivi). Si vede bene come l’individuo che qui viene difeso non sia il caimano della finanza e della politica ma colui che non segue i dettami della moltitudine soltanto perché è la moltitudine a dettarli. Colui che cerca di pensare e di essere da sé, insomma, e non come la potenza della struttura sociale vorrebbe che pensasse e che fosse. Ne consegue un’esplicita e severa critica alle pretese dello Stato etico di porsi come fonte di ogni principio e possibilità umana: «Lo “statismo” è la forma superiore che assumono la violenza e l’azione diretta costituite a norma. Attraverso e per mezzo dello Stato, macchina anonima, le masse agiscono da se stesse» (144).
Questa difesa dell’individuo dal potere della massa viene articolata nell’analisi di fenomeni anche diversi tra di loro ma accomunati da miopia intellettuale, interesse puramente economico, rozzezza esistenziale: la scienza ridotta a iperspecialismo e dominio della tecnologia; la politica intesa come prevaricazione della violenza volgare e della più smaccata menzogna; l’affermarsi di una psicologia collettiva da bambini viziati, da «signorino soddisfatto» (119).

Ma in che cosa consiste, davvero, la ribellione delle masse? Non è stato sempre anche il numero a contare nei fatti e sui destini dei popoli? Qual è il significato di questa critica a ciò che molto più semplicemente si può chiamare “democrazia”? Le risposte di Ortega sono pacate e plausibili. Non si tratta prima di tutto di optare per l’una o l’altra forma di governo ma di limitare quanto più è possibile il potere. E il potere più grande e pericoloso è per lui oggi -nel 1930 ma l’analisi può in parte valere per il presente- quello delle masse eterodirette da individui tracotanti per fini autoritari travestiti da progresso. Il concetto orteghiano di massa non è in primo luogo sociologico o storico ma esistenziale: «anche per una sola persona possiamo sapere se è massa o no. Massa è tutto ciò che non valuta se stesso -né in bene né in male- mediante ragioni speciali, ma che si sente “come tutto il mondo”, e tuttavia non se ne angustia, anzi si sente a suo agio nel riconoscersi identico agli altri» (34). Anche da qui prenderà avvio il grande libro che Elias Canetti dedica alle masse (Massa e potere, 1960), del tutto diverso rispetto a quello di Ortega ma consonante almeno in questo, nel riconoscimento della uniformità come elemento fondante della massa, che disprezza d’istinto la differenza a favore di una passiva identità.
L’affermazione più radicale ma anche più realistica che il libro formula è forse questa: «Il fatto caratteristico del momento è che l’anima volgare, riconoscendosi volgare, ha l’audacia di affermare il diritto alla volgarità e la impone dovunque» (37). Credo che qui Ortega y Gasset abbia visto il nostro presente.

Andreï Filipov osò opporsi a Brezhnev che voleva estromettere i musicisti ebrei dal Bolshoi e per questo venne ridotto da direttore d’orchestra a uomo delle pulizie. Mentre è intento al suo lavoro, arriva un fax da Parigi con l’invito a tenervi un concerto. Come invaso da un sogno, Andreï torna a riunire i vecchi compagni e con l’aiuto di una pittoresca folla di gitani arriva in Francia, dove -dopo molte traversie- riesce a suonare insieme alla violinista Anne-Marie Jacquet, celebre, giovane, bravissima e anche in qualche modo legata al Bolshoi. L’esecuzione del Concerto per Violino e Orchestra di Tchaikovsky suggella la potenza della musica e della fiaba.

Tonalità favolistica che Radu Mihaileanu aveva già utilizzato in Train de vie. Gli ebrei che in quel film erano in fuga dai Lager nazionalsocialisti sono ora stati umiliati da un altro totalitarismo burocratico e ottuso. All’ironia -che diventa anche autoironia verso il mondo ebraico- e all’umorismo, il regista aggiunge qui lo squarcio su una realtà storica troppo spesso nascosta, quella per la quale il comunismo sovietico fu anch’esso duramente antisemita in molte delle sue fasi.
Certo, a volte la favola è troppo favola ma in questo film si ride, si ascolta della buona musica e si riflette.

Cartier-Bresson visitò l’Unione Sovietica nel 1954 e nel 1972. All’indomani della morte di Stalin e nel pieno della Guerra Fredda. Ma ciò che il suo sguardo incomparabile sa cogliere è la costante antropologica che precede di molto le rivoluzioni e che a esse sopravvive. I santi, le icone, la fede che traspira dagli sguardi sono gli stessi sia che vengano rivolti alle Madonne ortodosse sia che abbiano come oggetto Stalin e gli altri santi del partito comunista. L’entusiasmo e la dedizione di milioni di russi al regime sembrano autentici. I bambini in divisa delle scuole elementari si alternano a una borsa oggetto di desiderio delle massaie moscovite; le gigantografie di Lenin -per quanto enormi tanto da coprire interi palazzi- sembrano sparire al confronto con gli immensi spazi della Russia profonda. La sensazione è che le tradizioni culturali, religiose, simboliche siano sopravvissute anche al dogmatismo rivoluzionario e che invece si stiano dissolvendo a contatto con il liberismo, che tutto riduce a merce e moneta. L’occhio di Cartier-Bresson suggerisce forse una triste verità: gli umani si adattano meglio alla servitù del gregge che alla libertà della polis.

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Italia, 2009
Con: Marianna Raschillà (Luciana), Sergio Rubini (Armando), Claudia Pandolfi (Rosalba), Susanna Nicchiarelli (Marisa), Angelo Orlando (Leonardo)
Trailer del film

1957-1963. In un quartiere romano la sedicenne Luciana e suo fratello partecipano attivamente alla vita della locale sezione del PCI, entusiasmandosi per le imprese spaziali dell’Unione Sovietica, litigando col patrigno assai perbenista, intrecciando amori e delusioni.
Infarcito dei filmati d’epoca che documentano le imprese di Laika e di Gagarin e con l’ambizione di ricostruire l’Italia di quegli anni, si tratta in realtà di uno dei tanti film giovanilistici pieno zeppo di facili sentimentalismi e con i personaggi del tutto stereotipati. Solo la protagonista dà un tocco di autentica simpatia a un’opera che si illude di essere qualcosa di diverso dai vari film adolescenziali solo perché i ragazzi di cui parla sono -o credono di essere- comunisti. Malinconico e noioso.

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di Max Weber
Traduzione di Antonio Giolitti
Einaudi, Torino 1994
Pagine XLII-121

In due conferenze tenute nel 1918 all’Università di Monaco, Max Weber raccoglie il senso delle sue riflessioni e della sua dottrina. Affrontando il problema della scienza e della politica come Beruf, vocazione e professione, Weber enuncia alcuni dei temi chiave del suo pensiero: le modalità attraverso le quali si seleziona una classe dirigente; lo Stato quale organismo che «esige per sé (con successo) il monopolio della forza fisica legittima» (pag. 48); i tre tipi di potere e le loro caratteristiche: tradizione, carisma, norma; etica della convinzione ed etica della responsabilità; scienza contemporanea e specializzazione; razionalità e disincantamento del mondo.

Chi senta di possedere il dono (Gabe) della scienza e voglia coltivarlo con serietà e fecondità deve prima di tutto distinguere fra le proprie personali opinioni e le acquisizioni scientifiche che raggiunge e anteporre sempre le seconde alle prime. Quando poi lo studioso sia anche un insegnante, è suo specifico dovere non utilizzare l’inevitabile prestigio rispetto agli allievi per farsi propagandista di un’idea dalla cattedra, poiché«tra le pareti dell’aula d’insegnamento una sola virtù ha valore: la semplice probità intellettuale» (42). Pur nella lucida consapevolezza che «nessuna scienza è assolutamente priva di presupposti» (39), lo studioso deve mirare alla verità raggiungibile nel suo tempo e rispetto all’oggetto di indagine. Ciò diventa possibile solo tramite il duro lavoro che non da ispirazioni improvvise si aspetta chissà quali rivelazioni ma dalla costanza dell’impegno quotidiano. Un tale rigore consente poi a chi insegna di esporre tutti quei fatti “imbarazzanti” dai quali scaturiscono le domande e quindi il sapere.

Una simile etica della ricerca consente a Weber di osservare la realtà storica e politica senza pregiudizi e di poter formulare quindi delle valutazioni spregiudicate e a volte persino profetiche. Fra queste ultime sono di particolare rilievo quelle dedicate alle conseguenze di una pace punitiva verso la Germania (previsioni analoghe a quelle di Lloyd George e Keynes) e alla dinamica della Rivoluzione sovietica. Lo sferzante giudizio sull’Ottobre come «un carnevale che si ammanta del nome altisonante di ‘rivoluzione’» (101) è giustificato in primo luogo dalla constatazione che i bolscevichi vanno restaurando gran parte delle istituzioni borghesi contro cui sono insorti, al semplice e vitale scopo di far funzionare lo stato e l’economia, e poi dalla acuta conoscenza della dinamica di tutte le rivoluzioni.

Il realismo di Weber consiste in due principali elementi: la consapevolezza che in politica il mezzo decisivo è la forza e la conseguente, netta, distinzione fra politica e religione. Weber descrive in maniera accurata i meccanismi del potere in luoghi diversi e in differenti epoche, dallo spoil system statunitense alle clientele dei partiti europei con le loro distribuzioni di impieghi e prebende. Se l’esercizio del potere è un fine in se stesso, «per godere del senso di prestigio che ne deriva» (49), «non si dà aberrazione dell’attività politica più deleteria dello sfoggio pacchiano del potere e del vanaglorioso compiacersi nel sentimento della potenza, o, in generale, di ogni culto del potere semplicemente come tale» (103). Si direbbe che Weber abbia previsto quali forme di degenerazione dell’attività politica si sarebbero presentate in Italia nei nostri anni. In quanto attività esclusivamente mondana, la politica necessita della violenza e del compromesso. Chi dunque «anela alla salute della propria anima e alla salvezza di quella altrui, non le cerca attraverso la politica» (117).

Da questi presupposti realistici scaturisce quello che è stato definito il cesarismo quale unico antidoto alle degenerazioni della società di massa. In realtà Weber ritiene che le forme della democrazia contemporanea siano già di per sé «una dittatura fondata sullo sfruttamento della natura sentimentale delle masse» (89). In tale condizione una democrazia senza capi carismatici si consegna al dominio dei politici di professione, privi di progetti e di capacità che non siano quelli del mero utilizzo personale del potere. La fiducia weberiana verso il carisma è certo eccessiva e ambigua, ciò non toglie che la descrizione delle democrazie di massa come regimi partitocratici in mano a notabili rimanga esatta.

Il più intimo pensiero di Weber emerge nelle righe conclusive di queste conferenze, laddove lo studioso sostiene -con un’energia che maschera l’amarezza di fondo- come abbia vocazione per la politica solo chi di fronte alla volgarità e stupidità degli uomini non si ritiri disgustato, voglia ancora offrire un progetto e un itinerario e dica a se stesso: «Non importa, continuiamo!» (121). In tale affermazione convergono il rigore etico, il realismo antropologico, l’ottimismo della volontà che ispirano dalla prima all’ultima frase questo testo. Che Weber si sia alla fine ritirato dall’attività politica dopo una fase di intenso impegno non rappresenta un suo privato fallimento ma la conferma dell’impossibilità di fatto -da parte di chi indaga criticamente sulla realtà- di accostarsi all’insipienza delle masse. Lo stesso fallimento di Platone.

Trailer dello spettacolo

Nel 1928 Prisypkin è stufo di essere un operaio, ritiene di aver fatto il suo dovere di proletario e ora intende sposarsi con la figlia di una parrucchiera. Lui porterà in dote il titolo di “compagno”, lei i rubli. Durante la festa di matrimonio scoppia un incendio. Muoion tutti, tranne Prisypkin che viene ibernato nel ghiaccio della cantina, da dove è resuscitato nel 1979. Si ritrova in un un mondo nel quale il comunismo ha vinto, tutti sono uguali, asettici e felici. Prisypkin e la cimice che con lui era stata ibernata diffondono in questa perfezione malattie che sembravano scomparse: l’avidità, l’arrivismo, l’ipocrisia. Solo che la Cimex lectularius succhia il sangue di un individuo alla volta mentre il Burgensis vulgaris incarnato da Prisypkin succhia quello dell’umanità intera…

Gli sforzi del traduttore e della regista sono tutti volti a rendere comprensibile e attuale l’opera, anche a costo di consistenti interventi testuali e di un complessivo tono didascalico. E tuttavia La cimice è datata nelle tematiche e nei riferimenti, il suo autore sconta l’irresoluta contraddizione tra l’adesione alle avanguardie e quella alla famigerata RAPP (Associazione degli scrittori proletari) il cui scopo fu quello di censurare ogni dissenso dal Partito. Una contraddizione che contribuì a condurre il poeta al suicidio.

La prima parte del dramma si articola come un fumetto alla Grosz. La seconda sembra ispirata alle significative utopie tecnobiologiche di Trockij, il quale riteneva che con l’avvento del comunismo «l’uomo comincerà a essere una creatura armonica. Dominerà i processi inconsci del suo organismo, il respiro, la circolazione del sangue, la digestione, la riproduzione, a subordinarli al controllo della ragione e della volontà. (…) La specie umana, il pigro homo sapiens, sarà sottoposta a una radicale ristrutturazione, diventerà nelle sue stesse mani l’oggetto dei più complessi metodi di selezione artificiale. (…) Nascerà un tipo sociobiologico migliore, più forte, più saggio» (Letteratura e rivoluzione).
Nella messa in scena di Sinigaglia tutto è eccessivo, grottesco, ruotante in un movimento infantile e insensato. Nel ruolo di Prisypkin, Paolo Rossi mostra i limiti di una recitazione cabarettistica (e con accento fortemente milanese…). Il programma di sala e le diapositive finali sembrano attribuire a Stalin ogni responsabilità per il “tradimento” degli ideali rivoluzionari. Ma il comunismo è un’idea antropologicamente errata, volta a raddrizzare col terrore quel «legno storto dell’umanità» del quale Kant era invece consapevole. Il resto ne consegue.

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(Che: Part Two)
USA-Francia-Spagna, 2008
Con: Benicio Del Toro (Ernesto Guevara), Jordi Mollà (Capitano Vargas)
Trailer del film

Lasciata Cuba, rifiutate prebende ministeriali e agiatezza economica, Guevara cerca di instaurare regimi rivoluzionari in Venezuela, Congo, Bolivia. È qui che l’esercito governativo e gli uomini della CIA lo braccano, lo catturano, lo uccidono a sangue freddo.

La seconda parte di questo film conferma l’originalità e i caratteri della prima. Anzi li accentua. Si assiste infatti al tramonto del progetto visionario di liberare l’intera America Latina. Più che i nemici di classe, sono i contadini stessi a non capire Guevara, a denunciarlo, a consegnarlo al governo boliviano. Il film comincia con l’immagine televisiva di Fidel Castro che legge la lettera d’addio del suo compagno e si svolge poi quasi per intero in una giungla senza direzione, senza prospettive, senza luce. Il Che vi appare simile al guerrigliero italiano Carlo Pisacane che i contadini respingono perché rivoluzionario, senza religione, sbandato. È la storia di uno sconfitto, di un uomo assai lontano dall’icona vincente, epica, da martire. Un film asciutto e duro, che trova il suo culmine nella drammatica scena in soggettiva di Guevara morente.

Anni Settanta del Novecento. Anberber vive in Germania dove studia medicina e fa parte di un gruppo di etiopi oppositori del regime di Hailé Selassié. Alla caduta dell’imperatore, torna in patria insieme ad altri amici, pieno di speranze e di progetti che la guerra civile e la dittatura leninista di Menghistu dissolvono ben presto. Inviato dal nuovo regime in Germania Est subisce, dopo la caduta del Muro, un attentato razzista. Tornato nel suo villaggio etiope, segnato dalle esperienze vissute, racconta da qui la propria vicenda. L’incontro con una donna creduta strega, e per questo ai margini della vita sociale, sembra aprire una nuova vita.

Autobiografia di un uomo e della sua terra, Teza (Rugiada) -Premio speciale della giuria a Venezia 2008- vuol creare uno spazio sospeso tra la storia e il mito, fra le ideologie europee e l’arcaismo magico dell’Etiopia. Spesso ripetitivo nel montaggio e lento nei ritmi, il film riesce comunque a esprimere un completo disincanto sulla grettezza delle comunità di villaggio e sul fanatismo dei regimi liberatori. Che guardino al sedicente progresso comunista o alla presunta saggezza contadina, in entrambi dominano la meschinità, la violenza, il rifiuto dell’altro, l’ignoranza di quanto complesso sia il mondo.

Dall’incontro del medico argentino Ernesto Guevara con Fidel Castro a Mexico City alla guerriglia nella Sierra Maestra e da lì verso la capitale cubana. È il percorso della prima parte di un film che è stato pensato in modo unitario (4 ore e mezza) e che soltanto esigenze di distribuzione hanno indotto a dividere in due tronconi.
Sin da ora, comunque, si può dire che il Che di Soderbergh è un personaggio malinconico e minimale, duro per esigenze di ufficio e più a suo agio nella cura dei campesinos. Un uomo che vive la rivoluzione come un dovere, che rifiuta di assurgere a simbolo di alcunché e che invece il destino e il merchandising hanno trasformato in una merce buona per tutte le stagioni, generazioni e classi sociali. Nel film l’icona è abbattuta a favore dell’utopia di giustizia e della sua impossibilità.
La regia è funzionale a questo progetto. Nessun primo piano se non per frammenti del volto di Guevara durante l’intervista concessa a una giornalista statunitense in occasione del discorso che tenne all’ONU come ministro cubano dell’industria; l’alternarsi nel montaggio di scene in bianco e nero quando il Che si trova negli USA e a colori quando combatte nella giungla; un taglio dell’immagine che la rende sempre incompleta, a dire l’incompiutezza di ogni progetto umano di riscattare il proprio male.