La Melencolia I di Albrecht Dürer è una figura circondata dagli strumenti e dai segni della conoscenza e tuttavia intensamente perduta nella contemplazione di un doloroso pensiero. «C’è falsità nel nostro sapere, e l’oscurità è così saldamente radicata in noi che perfino il nostro cercare a tentoni fallisce» scrisse Dürer¹ nella lucida e disincantata consapevolezza che la nostra ignoranza delle cose rimane, per quanto si estenda la nostra conoscenza, inoltrepassabile. Ignoranza del senso delle cose e anche, con più modestia, del destino del nostro pianeta. Al quale sempre più si sta avvicinando un corpo celeste molto più grande, il suo nome è Melancholia, pronto ad assorbire dentro la propria energia tutto ciò che la Terra è stata.

Il preludio dal Tristano e Isotta di Richard Wagner è la malinconia fatta musica. Possiede tutta la forza paradossale e struggente di questo sentimento. Le sue note intessono il Prologo del film. Una sequenza onirica nella quale una sposa emerge dalla terra e non riesce a liberarsi dal suo viluppo, i pianeti danzano l‘uno intorno all’altro, dal cielo piovono grandine e uccelli, una madre con il figlio in braccio affonda in prati troppo morbidi, dalle dita di una donna si espandono lampi.
E poi Justine, la sposa. Che insieme al marito arriva in ritardo alla festa preparata per loro dalla sorella Claire e dal cognato John nel bellissimo castello in riva al mare che è la loro dimora. Eleganza, misura, fasto e sorrisi si sbriciolano poco a poco di fronte alla profonda ferocia sociale che riposa dietro i riti e le convenzioni, pronta a svegliarsi, a sbranare, a distruggere. La madre di Justine e Claire esprime con pubblico sarcasmo il proprio disprezzo verso la farsa che tutti in quel momento vede protagonisti, verso la finzione collettiva. La sposa si allontana lungamente lasciando nell’imbarazzo gli invitati. Con l’inevitabilità di un piano inclinato, è la catastrofe.
Infine Claire, che ospita di nuovo la sorella, la sua malattia -tristezza la chiamavano gli antichi, depressione è il suo nome attuale-, la sua distanza da ogni evento, emozione, paura. Invece Claire è terrorizzata da Melancholia, che sempre più si avvicina inesorabile a noi. Il marito cerca di tranquillizzarla, prepara l’emergenza, scruta continuamente il cielo. Ma infine non reggerà. Le due sorelle e il bambino di Claire costruiscono una capanna trasparente nel prato. E attendono. Dopo l’ultima scena è il silenzio. Non più una parola né un’immagine. E neppure una nota.

Risuona invece in chi ha guardato questo film qualcosa di antico che si chiama catarsi. Lars von Trier è riuscito a trasformare in immagini ciò che probabilmente prova chi sta sentendo avvicinarsi la fine. Quel pianeta è infatti come il monolito di 2001. Odissea nello spazio. È figura di Ananke, della Necessità che ci supera infinitamente e tutto avvolge. È figura della morte e della vita intrecciate e dominatrici del cosmo. Anche tra i minerali, tra i pianeti, tra le stelle. Anch’essi nascono, durano e si dissolvono. Ma nel volgersi della materia e della sua energia, «la vita è qualcosa di negativo» -questo sostiene von Trier-, una breve parentesi di sofferenza destinata a tornare nel grande fuoco.
«Perittoì mén eisi pántes oi melacholikoí ou dià nóson, allà dià physin; i “melanconici” sono persone eccezionali non per malattia ma per natura» è l’affermazione conclusiva dell’aristotelico Problemata 30,1². Il genio malinconico e gnostico di questo regista ha costruito un capolavoro che offre all’arte cinematografica l’estrema tensione della totalità e della verità ultima delle cose -la verità del mondo è la morte- e a chi guarda dona lo stupore di aver visto millenni di pensiero sull’umano e sul cosmo diventare una sola immagine.

1. Cit. in R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturno e la melanconia, Einaudi 1983, p. 341
2. Trad. di C. Angelino e E. Salvaneschi, il melangolo 1981, p. 27

In un volumento assai bello, arricchito da riproduzioni di vasi greci e incisioni di Dürer, vengono presentati il testo originale e la traduzione di Problemata 30, 1. Si tratta di un frammento più probabilmente pseudo-aristotelico, che comunque nasce in ambito peripatetico. Il suo principale elemento di novità consiste, come scrivono i curatori, «nello svincolare la tipologia “melanconica” da un’ipoteca patologica che precedentemente gravava su di essa» (p. 36).

L’indagine si muove su un doppio e complementare livello: l’osservazione fisiologica e la speculazione etico-psicologica. Il termine chiave -melancolicoi- possiede infatti una vasta valenza semantica e qui viene giustamente tradotto sia con «atrabiliare» sia con «melanconico». Fisiologicamente, la distinzione più importante è quella fra caldo e freddo, tra riscaldamento e raffreddamento. I soggetti intellettualmente versati soffrono spesso di una particolare oscillazione fra i due estremi, che li rende a volte depressi, altre volte euforici. Viene anche sottolineata la funzione che un agente esterno come il vino esercita su questi stati mentali. Se la costituzione fisica e il dosaggio fra i vari elementi «raggiunge un proprio equilibrio» i melanconici «sono uomini eccezionali» (954b, p. 23), tanto da risultare i migliori nei campi della cultura, dell’arte, della politica.

In tale concezione vi è una profonda integrazione fra i vari aspetti dell’unica natura umana: un’integrità psicosomatica lontana da ogni dualismo. Per Problemata 30, 1 l’uomo è anche una macchina soggetta a specifiche leggi cinetiche e organiche, indagabili con rigorose metodologie. Per una simile antropologia, la dinamica tra psichico e somatico è scandita in momenti diversi, sì, ma sempre integrati fra di loro. L’etica scaturisce da una fisiologia a-morale e come tale libera da gravami colpevolizzanti e aperta a sempre nuove complessità: «i “melanconici” sono persone eccezionali non per malattia ma per natura» (955a, p. 27).

Ai Greci non si “ritorna”, i Greci ci stanno davanti e vivendo da europei è verso di loro che andiamo. Alla Grecia antica dobbiamo la ricerca del senso (filosofia), la misura nel pensare e nell’agire, il coraggio dell’orrore, l’amore per la bellezza, lo sguardo disincantato ma anche amante sulla vita, la differenza, la molteplicità.
Nel mondo omerico come nella metafisica di Aristotele, nelle filosofie arcaiche come in quelle ellenistiche, «il n’ya pas dans le monde grec de revendication d’une vérité absolue et encore moins d’intention d’imposer cette vérité à d’autres» (G. Rachet in Les Grecs?, num. 23 di «Krisis», Paris 2000, p. 35). Il gusto per la differenza emerge specialmente nella concezione greca del divino. Nessun dio geloso, nessuna divinità esclusiva ma la più ampia apertura a una molteplicità di dèi, di culti, di concezioni e di riti. È quindi errato rappresentare la Grecia come un insieme monolitico. Essa è, invece, l’opposto di quella «reduction à l’Unique qui parcourt toute la civilisation chrétienne comme l’expression de sa nature propre» (Ivi, p. 39).
Louis Rougier scrive che «il n’y a pas de sagesse antique plus opposée, plus incompatible avec le christianisme et les deux autres grandes religions méditerranéennes, le judaïsme et l’islamisme, que la Metaphysique du Lycée. Le péripatétisme nie la création, la providence, l’immortalité de l’âme, les sanction d’outre-tombe et, logiquement, le libre arbitre, il rejette comme impensables, contradictoires et absurdes, les dogmes de la Trinité et de l’Incarnation» (Ivi, p. 147). Sembra quasi di sentire gli stessi argomenti e accenti coi quali Friedrich Nietzsche comunica a Franz Overbeck il proprio incontro con Spinoza: «egli nega la libertà del volere-; i fini-; l’ordine morale del mondo-; l’altruismo-; il male» (Epistolario, vol. IV, 1880-1884, Adelphi 2004, p. 106, lettera del 30.7.1881).

Si comincia con quattro televisori che trasmettono l’ingresso della famiglia reale britannica ad Ascot nei giorni delle corse. Si chiude con le installazioni-documento di Alan Kane e Jeremy Deller dal titolo The Folk Archive, testimonianze sulla vita quotidiana degli inglesi: dalla sagre di paese ai finti escrementi lasciati qua e là, dai più improbabili carri funebri alle torte. Segnali -all’inizio e alla fine- di una tranquilla volgarità. Nel mezzo, però, altre opere della collezione del British Council immergono in alcuni tratti dell’arte contemporanea: l’indistinguibilità tra pittura e scultura; l’ibridazione con la fotografia e i video; l’utilizzo dei materiali e delle mescolanze più diverse (raffinata la Prayer Mat di Mona Hatoum: un finto tappeto costruito con migliaia di spilli placcati al nichel, al centro del quale una bussola indica La Mecca); lo studio degli effetti percettivi che rende Cataract 3 di Bridget Riley un dipinto in movimento, illusorio -certo- ma inevitabile alla visione. Proprio accanto si trova l’opera Stone Line di Richard Long, delle pietre poste sul pavimento, ovviamente immobili, mentre il quadro è praticamente frenetico.

Un’opera illuminante è l’installazione Canoe di Tony Cragg. La canoa non c’è. Si tratta, infatti, di una serie variegata di oggetti in plastica e metallo collocati nello spazio a riprodurre la forma di una canoa. E allora l’imbarcazione compare davvero, dando ragione ad Aristotele, a Husserl, alla Gestalt, per i quali l’intero è superiore alla somma delle sue parti e l’oggetto è una costruzione semantica della mente, condensata nel suo nome. Questo accade nella percezione del mondo; di tale dinamica l’arte fa la propria ragione d’essere e divenire.

A
Introduzione alla Filosofia della mente
(2 CFU)

Testi

- A.G. Biuso, Dispositivi semantici.
Introduzione fenomenologica alla filosofia della mente
Villaggio Maori 2008

- S. Gensini e A. Rainone (a cura di), La mente.
Tradizioni filosofiche, prospettive scientifiche, paradigmi contemporanei
Carocci 2008
(Presentazione e i saggi numero: 1, 2, 4, 5, 8, 9, 12, 13, 14, 16, 18, 19, 20, 22)

B
Menti e Ontologie
(4 CFU)

Testi

- Aristotele, De anima, libro II
(Edizione consigliata: Sull’anima libro II
Introduzione, traduzione e note di G.R. Giardina, Aracne editrice 2009)

- A. Coliva (a cura di), Filosofia analitica. Temi e problemi, Carocci 2007
(Prefazione e i saggi di Varzi, Sacchi, De Anna-De Caro)

- M. Ferraris, Ontologia sociale e Documentalità
(file pdf in Networks 6 / 2006 – © SWIF )

- E. Mazzarella, Dall’essere-nel-mondo all’essere-alla-vita
(in Heidegger oggi, a cura di E. Mazzarella, il Mulino 1998; anche in file pdf )

- A.G. Biuso, Umano, troppo umano, postumano
(in Libertaria, anno X, nn. 3-4, luglio-dicembre 2008)

Le lezioni si svolgeranno a partire dal 4 marzo 2009 nell’aula A5 nei giorni di lunedì, mercoledì e venerdì
dalle ore 10 alle 12

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Risultati della valutazione didattica del corso 2008-2009

File pdf a cura dal Nucleo di Valutazione dell’Ateneo
(Il giorno in cui è stato effettuato il rilevamento erano presenti 25 studenti)

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