Quando muore una persona che ci è cara si attiva in noi un meccanismo identificativo che ci induce ad assumere alcuni dei suoi tratti caratteriali. L’ho visto e vissuto di persona; ne dà conferma anche Simona Argentieri, poiché «diventare l’altro significa che non ce ne siamo separati del tutto, perché lo teniamo vivo dentro di noi» (pag. 8).

Anche in questo modo l’esperienza e il carattere si coniugano all’abitudine, componendo una sorta di triade della natura umana. “Abitudine” che dal punto di vista neurobiologico può essere definita come «una via neuronale breve, che consente di ottenere un risultato con maggiore rapidità e senza richiedere energia ai sistemi di elaborazione cosciente: una sorta di programma “ecologico” che risparmia benzina cognitiva» (D.Ovadia, 79). Una definizione più ampia della ricchezza di contenuti e di forme che chiamiamo abitudine è data da Davide Dell’Ombra, per il quale essa «è quel flusso che riconduce al naturale le escursioni culturali dell’umano e le rende stabili, fisse – ma per poi essere rimesse in circolo. Un processo naturale per la fissazione del progresso culturale, un progresso inarrestabile (non teleologico), semplicemente vitale – nietzscheanamente respiratorio. Per rimettere in circolo l’acquisizione culturale (nuovo pensiero) è necessaria l’Abitudine (corporea). Quando “non ci si abitua mai” a una cosa non la si capisce e quindi non la si supera – non la si apprende, non la si incorpora, quindi non la si trascende. L’abitudine è il rapporto che il corpo (il cuore) intrattiene con l’ambiente tecnico ossia con l’ambiente umano, per lui naturale solo perché “abituato” ad esso, il suo “habitat”, il suo “abito”, tutto ciò che “ha” – dove “abita” ». (Abitudine e Natura. Lineamenti di una filantropia teoretica, Tesi di Laurea Magistrale, 2009, inedita, p. 122).

L’abitudine al potere plasma, a quanto pare, delle personalità «scorrette e immorali», permeate di ipocrisia e con la tendenza «a predicare bene e razzolare male, mostrando indulgenza nei propri confronti e severità riguardo agli errori altrui» (S.Pisani, 19). E anche il potere è forma ed espressione di quell’angoscia che intride le vite umane, che nel tempo ha assunto nomi diversi -melancolia, colpa, nausea- e che oggi viene chiamata per lo più depressione, «una malattia mentale la cui diffusione, con tutto il suo enorme carico di sofferenza personale e costi sociali, è in continuo e drammatico aumento in tutto il mondo» (S.Inglese, 22).

Altri articoli di questo numero di Mente & cervello riguardano le tendenze complottistiche, l’orientamento nello spazio, il sequestro di persona, il rapporto tra comportamenti e chirurgia cerebrale, con conseguenze a volte drammatiche come il caso di una persona tranquillissima che dopo un intervento per curare l’epilessia cominciò ad avere tendenze pedofile. L’unità della persona umana è davvero radicale.

L’Iran contemporaneo. Una sua regione al confine col Turkmenistan. Quattro uomini, le loro esistenze lente, la memoria, i sogni. Girato al modo di Ciprì e Maresco -inquadrature fisse di personaggi e situazioni bizzarre- il film non brilla certo per ritmo ma il risultato è una sorta di struggente e malinconica ironia. Protagonista è un’assenza, quella delle donne -Hassan abbandonato dalla madre; suo zio col manichino femminile del negozio di abbigliamento quasi sempre vuoto; un cantante turkmeno al quale un pastore ha portato via la moglie; il difficile progetto di matrimonio di Alam con Ana-, come se senza di loro il tempo si dovesse fermare e la vita rimanere soltanto spazio.

La parabola dell’arte nella Russia diventata Unione Sovietica è emblematica. All’innovazione futurista degli inizi segue l’imbalsamazione staliniana. Significativa di tale destino è la vicenda del nudo. Negli anni Venti alcuni fotografi ne fanno un soggetto potente e innovatore. Con l’avvento di Stalin questi artisti vennero giudicati dei “pornografi”, le loro opere distrutte (compresi i negativi), gli autori stessi incarcerati. Il nudo-vestito diventa funzionale soltanto alla celebrazione dei successi economici, alle parate, alla vicinanza col corpo del Capo. Il monoteismo politico, come quello religioso, odia e teme la molteplicità del piacere. Anche per questo il potere è un’espressione di masochismo. Inevitabile che ci siano sempre dei sadici ad approfittarne. Stalin fu uno di questi.

L’appuntamento è per le ore 20.00 di sabato 13 marzo 2010 presso la nuova sede della Scuola “G. Falcone” in via Principe Belmonte 47 (all’altezza della statua di Ignazio Florio).

L’incontro inizierà puntualmente alle ore 20 e si concluderà alle 21,30. Se qualcuno volesse prolungare la conversazione in trattoria dovrebbe prenotarsi non più tardi di 48 ore prima presso Augusto Cavadi ( acavadi@alice.it ).

Al giornalista stupefatto il banchiere spiega che non soltanto “è stato” anarchico in gioventù ma che lo “è” ancora, nonostante la ricchezza accumulata, il potere, il monopolio sulla finanza. E lo è assai più dei suoi vecchi compagni di militanza, i quali sperano di distruggere il Capitale eliminando uno, due, tre, decine di capitalisti. Invece è il Capitale che va direttamente attaccato. La sua scomparsa farà svanire i capitalisti, per quanto numerosi essi siano. E qual è il modo più efficace per sottomettere e annullare il potere del danaro? Averne quanto più possibile, non dipendere più da esso, cancellare la sua autonomia, porsi al di sopra del bisogno e quindi della servitù. Mentre gli altri sono anarchici soltanto in teoria, il banchiere lo è in teoria e in pratica: «Ho liberato almeno un uomo. Me stesso. Ho fatto tutto ciò che ho potuto».

Paradossale solo in apparenza, questo testo di Pessoa è certo più vicino all’anarchismo dell’Unico e la sua proprietà di Stirner che a quello di Stato e anarchia di Bakunin. In ogni caso, la demistificazione del potere lo attraversa in un modo peculiare, che si pone al di là di formule quali “Rivoluzione” e “Reazione”. Marina Spreafico ha adattato il testo e ne ha tratto uno spettacolo mai immobile, nel quale il dinamismo dei corpi accompagna quello delle parole, a ricordare come la libertà non sia mai una concessione o un dono ma sempre un faticoso raggiungimento.

Posto esattamente a metà fra l’epoca di Marco Aurelio e quella di Giustiniano, l’imperatore Giuliano rimane per molti versi un enigma della storia tardo antica. Di una personalità così complessa, la cui azione ha suscitato passioni opposte e feroci, è difficile dire chi veramente sia stato e che cosa abbia rappresentato dentro un’istituzione e un mondo che andavano lentamente sgretolandosi. Forse Giuliano capì assai meglio di tanti altri una delle ragioni che contribuivano dall’interno alla dissoluzione della Romanità e cercò di fermarne l’espansione coi mezzi che la cultura, la fede, il potere gli mettevano a disposizione. Stratega capace e lettore onnivoro, sacerdote pagano e filosofo neoplatonico, imperatore austero e pungente autore di satire, Giuliano è forse davvero l’ultimo grande politico romano come Plotino fu l’ultimo filosofo greco.

Costretto al potere dalle circostanze, avrebbe preferito vivere sempre nella sua Atene interiore ma vide nell’ascesa alla carica imperiale un segno della Moira che gli imponeva una missione titanica: salvare la fede negli dèi mentre trionfava la fede nel Galileo. Cercò, quindi, Giuliano di opporsi al cristianesimo prendendo da esso alcune delle sue armi. Tentò, infatti, di trasformare la religione dei padri in una sorta di ellenismo ecclesiastico « “entrando nel platonismo” così come si dice di un religioso cristiano che “entra negli ordini”» (pag. XVIII). L’imperatore innesta sul tronco della metafisica greca gli apporti magici, teurgici, eclettici della tarda paganità, sperimentando -alla fine- «una sorta di superamento dialettico del paganesimo antico e dello stesso cristianesimo, riassorbendoli in una teosofia solare, che si fonda sulle speculazioni dell’ultimo neoplatonismo» (LV). Giuliano ritiene, infatti, «che le teorie dello stesso Aristotele siano incomplete, se non si integrano con quelle di Platone e, ancora di più, con gli oracoli resi dagli dei» (Alla Madre degli dei, 162 c-d, 4, 36-38, pag. 55).

Del cristianesimo assume l’organizzazione ecclesiastica e gli intenti pastorali e propagandistici, cercando di creare una vera e propria chiesa pagana. Dal cristianesimo, dal neoplatonismo e dalla gnosi assorbe anche il disprezzo per la materia e per le masse dedite solo ai piaceri, in particolare a quelli sessuali. La salvezza di un uomo consiste per Giuliano nel riconoscere dentro di sé la scintilla del divino che è la luce della conoscenza.

I testi che compongono questa raccolta sono diversi fra di loro. La Lettera a Temistio trasmette tutta la preoccupazione nutrita da Giuliano di non essere all’altezza del compito che gli dèi hanno voluto affidargli; Alla Madre degli dei è il manifesto dell’ellenismo teosofico del suo autore; A Helios re costituisce una sintesi molto ricca della speculazione neoplatonica del IV secolo; nel Misopogon, infine, Giuliano mostra le ragioni profonde, personali e passionali, del suo paganesimo attraverso una originale demolizione di se stesso che si risolve in dura invettiva contro Antiochia, la città da lui beneficata ma ormai in preda all’empietà dei cristiani e contemporaneamente vittima della sua antica immoralità. In tutti questi scritti risulta però comune il vivo desiderio di Giuliano d’esser considerato filosofo. Egli sa che il beneficio che potrà dare agli umani non dipende tanto dalla carica politica che ricopre quanto dal pensiero che esprime. Infatti: «chi fu salvato grazie alle vittorie di Alessandro? (…) Al contrario, quanti oggi si salvano grazie alla filosofia, si salvano attraverso Socrate» (Lettera a Temistio, 264 d, 10, 41-46, pag. 35) E, come Socrate, Giuliano morì da «eroe neoplatonico, proibendo che si piangesse dal momento che era sul punto di salire al cielo e di confondersi con il fuoco delle stelle» (Ammiano, XXV 3, 21; pag. 283). Il suo nome fra le stelle, in qualche modo, è rimasto come segno di un tentativo nobile e impossibile, mentre i nomi di altri imperatori pagani e cristiani non sono -come il suo- altrettanto liberi dalla ferocia e dal fanatismo.

La figura e i versi di Antonia Pozzi (1912-1938) rivissuti nella Milano contemporanea, tra le sue strade, a Chiaravalle (dove la poetessa morì), nel Liceo e nell’Ateneo da lei frequentati, con i filmati di famiglia, le foto, l’enigma, la disperazione, i sorrisi. Lo sguardo di Marina Spada su questa donna e su Milano è partecipe ma non acritico, è lieve ma non sentimentale, tenta di restituire la passione gettata e insieme la misura formale dei versi e della vita di Antonia.

Insieme al lungometraggio di Spada, la cineteca Oberdan ha proiettato Et mondana ordinare e Il cinema senza cinema. Nel primo vengono interpretati i lasciti testamentari di tre donne vissute a Bergamo fra Due e Trecento. Anexia lascia i propri beni a due uomini, Adeleita alle ragazze povere, la badessa Grazia al proprio convento. Recitazione dei testi, immagini degli affreschi, canti sacri e profani si alternano a restituire la volontà di salvarsi l’anima e di «mondana ordinare», affinché tutto sia e rimanga nell’ordine ciclico del cristianesimo medioevale. Il secondo breve filmato documenta l’attività della Scuola Cine Video Dreamers e in particolare il talento di un giovane suo componente nel recitare lunghe scene di celebri film, il “cinema senza cinema” appunto.

In tutto ciò che esiste c’è un bisogno profondo -consapevole o meno non importa- di durare, di essere ancora. Molte saggezze di varie latitudini e tempi lo sanno e lo insegnano. Si può dire anzi che l’intero edificio dei simboli umani come delle strutture biologiche o delle concrezioni della materia costituisca l’espressione di questo bisogno. Del tutto naturale, quindi, del tutto comprensibile. Ma può la filosofia, questo sguardo anche disincantato e onesto sulle cose, farsi partecipe di tale bisogno sino a costruire se stessa su di esso? Sino a fare del furor logicus uno strumento di illusione, di stabilità, di eterno là dove eterna è non la durata ma semmai il divenire?

Anche da queste domande prende avvio lo studio ampio, analitico, vivacissimo e rigoroso che Marco de Paoli dedica alla filosofia di Emanuele Severino, al suo mutare e permanere, alla sua evoluzione da posizioni meno rigide all’attuale convinzione della impossibilità «non solo che un ente venga dal nulla e vada nel nulla, ma anche (…) che un ente possa trasformarsi in modo da essere qualcos’altro rispetto a ciò che era prima» (pag. 25), fino al punto da considerare nichilistica l’intera «filosofia greca, che in realtà ha detto che le cose mutano ma mai che passino dal nulla all’essere» (120). E, insieme ai Greci, nichilistico sarebbe l’intero cammino del pensiero, ovunque sia stato dato, ogni volta che sia stata riconosciuta la realtà della trasformazione. E se lo stesso Parmenide, da un ritorno al quale il cammino di Severino ebbe inizio, riconosce che «gli enti singoli interni al cosmo non sono affatto eterni» (29), l’unica voce di verità rimarrebbe quella dello stesso Severino. Cosa di per sé non contraddittoria né implausibile se fosse fondata su argomenti irrefutabili. Ma così non è e questo libro lo dimostra in modo convincente.

De Paoli riconosce senz’altro la forza teoretica e logica di Severino, ammette di essere ammirato da una posizione metafisica così lontana da relativismi di varia natura, sa che qui ci si trova di fronte a un vero filosofo il cui libro Destino della necessità «è collocabile fra le grandi opere della filosofia del XX secolo» (15). L’Autore ha una tale, profonda familiarità col pensiero che sta indagando da consentirgli di tracciarne l’eccellente sintesi che segue:

La fede occidentale -che nasce con la filosofia greca- nella pretesa evidenza del divenire come passaggio fra il nulla e l’essere ha portato, in un processo di progressiva radicalizzazione, alla distruzione progressiva di tutti gli immutabili originariamente posti per arginare l’angoscia del divenire, e al contempo ha consentito lo sviluppo della tecnica come volontà dell’uomo -che è volontà di potenza- di guidare egli stesso il passaggio delle cose fra l’essere e il nulla, ciò in cui è consistito lo sviluppo dell’occidente come sviluppo del nichilismo. Occorre dunque porre radicalmente in discussione la fede occidentale nel divenire -che è follia e alienazione- e tornare a pensare, a partire da Parmenide ma anche oltre Parmenide, ciò che lo stesso “destino della necessità” costringe infine a pensare, e cioè che il divenire non può essere un passaggio fra l’essere e il nulla né può essere il distruggersi di alcunché, così tornando a esperire l’eternità e la necessità dell’essere di tutti gli enti, che nega il nulla. (17)

Numerose sono le osservazioni critiche che si possono rivolgere a una posizione come questa. La più antica, ma anche una delle più importanti, è quella che già Platone e Aristotele rivolsero all’eleatismo: la confusione categoriale, l’uso ibrido del verbo “essere” ora in senso esistenziale -”questa foglia è”- ora in senso predicativo -”questa foglia è gialla”-. Nel secondo senso, il non essere non risulta affatto un nulla assoluto ma, più semplicemente, un modo diverso di essere. La foglia è, ma una volta era un germoglio, poi è diventata verde, in autunno ingiallisce, infine cade e si trasforma in altro, in terra, azoto, elementi. L’ente esiste ma l’esistere è un trasformarsi, un accadere, un divenire.

E qui interviene una seconda constatazione. È vero che noi non vediamo mai gli oggetti e gli eventi sorgere dal nulla e nel nulla ricadere ma ne percepiamo con evidenza il continuo trasformarsi. Tale trasformazione è l’altro nome della realtà. Se la filosofia non vuole diventare un tracotante imporre al mondo degli schemi soltanto logico-mentali ma intende rimanere uno sguardo volto a comprendere ciò che si dà e che appare, allora identità e differenza, permanenza e alterazione, stasi e divenire emergono spontaneamente e veritativamente dal mondo stesso, non come imposizione nichilistica della mente ma -al contrario- come rispettoso risultato del guardare:

l’osservazione fenomenologica (…) non mostra né che la legna scompaia magicamente né che persista eternamente, bensì mostra l’annullarsi progressivo della legna in quanto legna che ardendo si trasforma progressivamente in cenere. (…) Non è più visibile come legna non perché se ne sia scesa sotto la linea dell’orizzonte come il Sole che tramonta, ma proprio perché -a quanto sembra- non è più legna. (98)

Severino sostiene che gli enti non cominciano né finiscono né mutano ma passano dal cerchio dell’apparire a quello dello scomparire, simili appunto al Sole che anche quando scende sotto la linea dell’orizzonte continua certamente a esistere in tutta la sua potenza. Ma, facile e tuttavia decisiva obiezione, noi sappiamo che il Sole continua a esistere perché ce lo assicurano l’osservazione empirica e i calcoli matematici congiunti. L’osservazione empirica e fenomenologica ci dice allo stesso modo che la legna era albero, è diventata tronco, il fuoco l’ha trasformata in cenere e mai tornerà a essere l’albero che era. Se si ribatte che ciò che a noi ora appare cenere, a un osservatore posto su un altro pianeta col suo telescopio potrà apparire ancora albero e intatta legna, si risponde che quell’osservatore non vede la realtà materica dell’albero/legna/cenere ma una immagine che gli è pervenuta in un istante dato. E infatti se all’improvviso quell’osservatore arrivasse qui e ora non vedrebbe più la legna ma soltanto la sua cenere. A durare in quanto onde elettromagnetiche che strumenti e cervelli potrebbero tornare a interpretare come enti ed eventi non sono gli enti e gli eventi ma le loro immagini, «solo ombre mute e silenti, ectoplasmi, nemmeno immagini, nemmeno suoni, ma solo onde poiché non v’è nessuno che le decodifichi e le traduca in suoni e immagini» (151).

Durevoli, non eterne, sono le immagini fino a che degli apparati percettivi e delle eventuali menti consapevoli sappiano tradurne la fisico-chimica in significati. Questo è il mondo, questo è l’essere. Il mondo e l’essere sono divenire, molteplicità, tempo. Un altro limite dell’ontologia severiniana consiste dunque in un errore condiviso da molte altre filosofie: la spazializzazione del tempo, la riduzione della ricchezza cangiante e inafferrabile degli eventi a una serie di immagini statiche, successive e reversibili. Ma «a differenza dello spazio, il tempo non si può percorrere in su e in giù, in avanti e all’indietro, di sotto e di sopra. Lo si percorre una volta sola, e poi mai più» (145). Ne discende con logicissima necessità che Severino debba negare la realtà del tempo. Che significa negare tutto. Questo è autentico nichilismo.

Severino conferma dunque di essere «alquanto addentro al pensiero occidentale e alla sua tradizione metafisica» (47) e non tanto per un’etica e una politica di potenza che di fatto caratterizzano anche alcune sue posizioni su questioni storiche ma proprio per il suo appartenere alla nutrita schiera di nichilisti che negano l’essere tempo del microcosmo atomico come del macrocosmo materiale, della mente che ricorda come della natura che diviene.

Tutto questo è argomentato da De Paoli con la consueta chiarezza e vivacità, che conosco già da altre sue opere. Il linguaggio a volte troppo colorito, una discutibile interpretazione dell’eterno ritorno nietzscheano, la paradossale conclusione antifilosofica, non intaccano il valore del libro. L’ultimo rilievo critico rivolto da De Paoli a Severino è il più importante, il più condivisibile. Anche se fosse vero che tutto è eterno -tutto, l’intero e le sue più minuscole parti spaziotemporali- questo non sarebbe affatto, come pur pretende il filosofo neoeleatico, un pensiero di salvezza, di pace e di raggiunta serenità. Perché a essere eterno sarebbe l’orrore.