Un enigma, certo, una questione tanto fondamentale quanto intricata. Ma il tempo è alla nostra portata. Ne possiamo comprendere in gran parte natura, strutture, fondamenti e conseguenze. Ci sono però alcune condizioni per riuscirvi. Una di esse è riconoscere che il tempo non è unitario ma molteplice. Nessuna scienza da sola, nessun sapere isolato, nessuna metodologia esclusiva ed escludente possono comprendere la ricchezza dell’ontologia plurale di cui il tempo è fatto.
Davies si muove tra il riconoscimento, seppur forzato, di tale molteplicità e la ricaduta costante in un fisicalismo che si preclude il suo stesso oggetto e che -peggio ancora- allude con disprezzo ad altre ermeneutiche del tempo. Da un lato, infatti, ammette che «l’evidente discrepanza tra tempo fisico e tempo soggettivo o psicologico» induce a «concludere che si perde qualcosa di essenziale, che un’ulteriore qualità del tempo rimane esclusa dalle equazioni, o che addirittura esiste più di un tipo di tempo» (pp. 316 e 8). E tuttavia a questa intuizione del tutto corretta si accompagnano giudizi davvero sbrigativi e sprezzanti nei confronti della filosofia, compresa la riflessione originaria che i Greci dedicarono al tempo. Ma è la forza stessa del problema che induce Davies ad ammettere i limiti della fisica: «Mi pare che vi sia un aspetto del tempo di grande rilevanza che abbiamo di gran lunga trascurato nella nostra descrizione del mondo fisico» (307). Tali limiti consistono in primo luogo in una concezione “bloccata” del tempo, la cui natura dinamica viene negata per la ragione che le equazioni di Newton e di Einstein sono indifferenti alla direzione del tempo. Anche la teoria dei quanti, soprattutto la teoria dei quanti, è del tutto atemporale; «infatti, in questa teoria, per uno stato quantistico tipico, il tempo è semplicemente privo di significato» (198). Anche se va detto che questo non è del tutto vero. Infatti, «se diamo credito alla meccanica quantistica, sembra che le leggi microscopiche della fisica non siano necessariamente reversibili. Il collasso della funzione d’onda è un processo che introduce un’intrinseca freccia del tempo nelle leggi della fisica: le funzioni d’onda collassano, ma non de-collassano»; in altri termini, «la misura quantistica è un processo che definisce una freccia del tempo: una volta fatta la misura, non si può tornare indietro. E questo è un mistero»¹.
Quantistica o relativistica che sia, la fisica contemporanea è dunque parmenidea. È una fisica dell’essere e non del divenire: «Forse anche il flusso del tempo è solo il frutto di una sensazione e, quando fissiamo lo sguardo d’acciaio della razionalità sugli eventi del mondo, esso semplicemente scompare» (281). Un’affermazione profondamente eleatica che rende ingenuo e contraddittorio il giudizio che subito dopo viene formulato sul ragionare di Parmenide, definito un «argomento cavilloso» (282). Ma di ingenuità epistemologiche questo libro è pieno, e anche di scorrettezze metodologiche, come l’utilizzo del concetto kuhniano di “paradigma” senza che però Kuhn venga mai citato.
L’obiettivo del testo è chiaro: partire da Einstein, dalla sua rivoluzione nel modo di concepire il tempo, ma poi andare oltre Einstein e i suoi limiti. A questo fine non vengono nascosti -come accennavo- molti dei problemi fondamentali e apertissimi della fisica e della cosmologia: la rovinosa incostanza della “costante di Hubble”; il conflitto tra tempo bloccato e attimo fuggente; l’assurdità dell’esistenza di corpi astronomici più vecchi dell’intero universo; la possibilità e i paradossi dei viaggi nel tempo, pur aggirati dalla coerenza degli anelli causali; la potenza della freccia del tempo, in palese contraddizione con l’indifferenza al tempo delle equazioni matematiche che descrivono l’universo in modo totalmente simmetrico rispetto alla direzione del passato e del futuro; i possibili ed esiziali errori, messi in rilievo soprattutto da Halton Arp, a proposito del redshift: «Ma non potrebbe essere che l’idea di collegare il red shift alla recessione sistematica delle galassie celi al suo interno un errore? […] Se due oggetti con red shift molto diversi si trovano nello spazio uno accanto all’altro, allora la legge di Hubble perde credibilità, e l’intera base della cosmologia moderna, compresa l’espansione dell’universo e la data del Big Bang, si sgretola» (161-162).
Di fronte a tali -e a numerose altre- difficoltà, bisognerebbe rinunciare al dogma della reversibilità assoluta e accettare invece che il tempo sia non soltanto qualcosa di reale ma che sia la realtà stessa. Il passato e il futuro sono reali non soltanto nel significato che la relatività dà loro -«A meno che non siate solipsisti, dalla natura relativa della simultaneità c’è un’unica conclusione razionale da trarre: gli eventi che si verificano nel passato e nel futuro devono essere altrettanto reali di quelli che si verificano nel presente» (70)- ma anche e soprattutto nel costituire sia la materia sia la mente. «L’esito positivo di questi esperimenti sui dipoli significherebbe che una particella fondamentale come il neutrone -un componente della materia ordinaria- possiede un’intrinseca orientazione temporale. Per estensione, la materia contenuta nell’universo possederebbe un piccolissimo, ma significativo, senso della direzione del tempo. Il passato e il futuro sarebbero impressi a livello fondamentale nella struttura della materia» (239).
La materia è di per sé temporale e dunque lo è anche il nostro corpomente che di materia “ordinaria” è costituito: «se il flusso del tempo sta tutto nella mente, allora è probabile che la sua direzione coincida con la freccia del tempo, dal momento che è la freccia a determinare la direzionalità dei processi termodinamici nel cervello» (286)2.
Il tempo è la trama del cosmo. Legato profondamente allo spazio, esso tuttavia non è spazializzabile. Lo confermano anche i numeri immaginari che Minkowski utilizza per calcolare le distanze spaziotemporali. Il fatto che tali numeri diventino necessari «quando calcoliamo alcuni intervalli spazio-temporali e non altri è un segno che spazio e tempo non si mescolano completamente tra loro. La presenza di i contraddistingue gli intervalli di tempo mentre la sua assenza indica che stiamo trattando separazioni spaziali: la distinzione è chiara. Quindi, anche se lo spazio di Einstein e il tempo di Einstein sono interconnessi nello spazio-tempo di Minkowski, lo spazio rimane tuttavia spazio e il tempo rimane tempo. Quest’ultimo potrà anche essere la quarta dimensione, ma non è una dimensione spaziale, come ci ricorda la presenza di quella i» (209) .
Il tempo è il tessuto di cui è fatto il corpo umano consapevole di se stesso, la cui vita è intrisa di ritmi circadiani, di frequenza nel respiro, del pulsare del cuore, della metabolizzazione di energia sotto forma di ossigeno e di cibo. Tutti processi assolutamente reali, tutti processi temporali.
Difficile sì, è dire il tempo. Ma non si dà in esso alcun mistero. Parola questa, mistero, che infatti nel titolo originale del volume non c’è.

Note

¹ S. Carrol, Dall’eternità a qui. La ricerca della teoria ultima del tempo (2010), Adelphi, Milano 2011, pp. 257 e 247.
² L’epigrafe al capitolo IX, tratta da Peter Atkins, così recita: «Ogni cambiamento, freccia del tempo inclusa, punta verso la corruzione. L’esperienza del tempo consiste nell’adattamento dei processi elettrochimici che avvengono nei nostri cervelli a questo lento spostamento senza scopo verso il caos, mentre affondiamo nell’equilibrio e nella tomba» (215).

Questo tipo di “attività quantistica” avviene nel cervello a livello dei microtubuli, strutture che hanno la funzione di sostenere la cellula, come uno scheletro, e trasportare al suo interno i neurotrasmettitori. I microtubuli sono composti da una proteina, la tubulina, che contiene alcuni elettroni delocalizzati. Sono questi che, sempre secondo Hameroff e il suo complesso modello matematico, governano i fenomeni quantistici all’interno della singola cellula, fenomeni che possono propagarsi in tutto il cervello attraverso le giunzioni tra neuroni, dando luogo a una manifestazione quantistica su vasta scala in una determinata area del cervello. Da questa emergerebbe l’esperienza cosciente, profondamente ancorata nella geometria dello spazio-tempo (e quindi da noi percepita come reale). Esisterebbe anche un marcatore di questa attività cosciente: le onde theta, già considerate dai neurofisiologi come segnale di attività cerebrale consapevole e registrabili con un normale elettroencefalogramma. Esse sarebbero, in sostanza, l’impronta dell’attività quantistica del cervello. (Id., 71-73)

Naturalmente si tratta di ipotesi ma credo che soltanto proposte teoriche così complesse possano contribuire a «capire come quel “silenzioso e grigio contenitore di molecole senza odori, sapori e temperatura, di atomi e di campi elettromagnetici in vibrazione” che è la realtà, diventi il “luogo pieno di rumori, colori e odori in cui il cervello ci fa vivere”», come scrive G. Sabato (pp. 104-105) recensendo un importante libro di Arnaldo Benini dedicato alla Coscienza imperfetta (Garzanti, 2012). Ciò che chiamiamo realtà è davvero un coacervo di atomi e di molecole, al quale una qualche mente cosciente -non necessariamente e solo quella umana- dà ordine, costruzione, significato. Con buona pace di qualunque realismo, vecchio o nuovo, ingenuo o sofisticato.
Tra gli altri argomenti di questo numero di Mente & cervello segnalo un rigoroso ma chiaro articolo dedicato al morbo di Alzheimer -alle sue basi genetiche, cause ambientali, complessità clinica- nel quale si ammettono i grandi limiti (a mio parere la totale insostenibilità procedurale) della sperimentazione sugli altri animali. Anche a proposito delle ricerche sull’Alzheimer «c’è un copione che si è ripetuto spesso. Si individua una molecola chiave nel meccanismo della malattia. Si trovano farmaci in grado di interferire con questa molecola. Nei primi studi sugli animali il farmaco promette bene. Si passa quindi fiduciosi alla sperimentazione sull’uomo. Che fallisce» (G. Sabato, 96).
Infine, un altro libro sulle cui tesi molti educatori dovrebbero riflettere: Riscoprire l’autorità, di Gino Aldi (Edizioni Enea, 2011). L’autore concorda con quanto anni fa sostenne Giuliana Ukmar nel suo Se mi vuoi bene, dimmi di no (Franco Angeli, 2003) e che ancor prima aveva affermato con chiarezza Maria Montessori, la quale era convinta che «lasciar fare quello che vuole al bambino che non ha sviluppato la volontà è tradire il senso di libertà» (cit. da C. Sgheri, 105). Gino Aldi scrive che

«lasciar correre è più facile che porre dei limiti e dei contenimenti, dire sì e accontentare il bambino o il ragazzo nell’immediato è più facile, non crea conflitto, ma alla lunga nasce nel cuore dell’educando la sensazione di essere abbandonato a se stesso, di essere solo, senza una guida sicura, il che nel tempo porta a sviluppare un senso di frustrazione e rabbia molto più grande di quella che poteva essere prodotta da un semplice no». Ed è proprio nella scelta di evitare a tutti i costi il conflitto con i più piccoli -una scelta troppo spesso praticata dagli adulti, genitori o insegnanti che siano- che si cela un pericoloso malinteso del nostro tempo: quello che ci spinge a tenere lontani i bambini da qualsiasi dispiacere o sofferenza. In questo modo però «l’infanzia diventa un’età dell’oro dalla quale è conveniente non uscire mai perché in essa si vive un mondo edulcorato e depurato dal dolore, dalla frustrazione, dai pesi che la vita riserva» (Ibidem).

Chiarissimo, no? Sgheri così continua la sua recensione: «Senza stigmatizzare una generazione di adulti smarriti e sempre più spesso incapaci di assumersi a pieno l’enorme responsabilità dell’educare…». No, invece, bisogna proprio “stigmatizzare” i troppi genitori che “generano” -appunto- senza aver mai pensato alla responsabilità e alla difficoltà che comporta l’educare dei cuccioli umani alla complessità e alla durezza del vivere; genitori disgustosamente servi dei loro pargoli, la cui tirannia questi ultimi si illudono di poter esportare al di fuori della famiglia e non appena si accorgono che la realtà del mondo è un po’ più cattiva e che i loro genitori li hanno ingannati, cadono -a seconda dei caratteri- nella frustrazione, nella depressione, nella violenza, nell’arroganza; genitori che danno sempre e sistematicamente ragione ai loro figli-studenti contro maestre e professori, i quali devono subire di tutto dai figli/teppisti. Ma anche molti insegnanti hanno le loro responsabilità: vili, demagoghi, ipocriti, pronti a rinunciare al loro ruolo di adulti per non “avere grane” con i ragazzi, con i loro genitori, con i presidi. È così che nasce il figlio/studente/cittadino smidollato e insieme teppista, la cui rappresentazione più strepitosa si trova in un breve racconto di Friedrich Dürrenmatt dal titolo, per l’appunto, Il figlio.

Plurale ed ermeneutico è per sua natura il linguaggio. L‘uniformità unificante vorrebbe invece ridurre la pluralità dei parlanti a una «globanglizzazione» (D .Di Cesare, p. 17) sostenuta anche di recente da ministri, funzionari e decisori politici italiani, i quali sono convinti che la lingua sia uno strumento qualsiasi, mentre invece essa è «l’organo che articola il mondo» (20), tanto che «anche il più sottile imporsi di una lingua, non è l’imposizione di uno strumento come un altro, ma è piuttosto, e più profondamente, l’imposizione di un modo di articolare il mondo» (23). È per questo che ogni monismo linguistico uccidendo le lingue consuma le differenze e invece che creare un «paradiso comunicativo» produce «l’inferno culturale e […] il trionfo della stupidità» (26).
Plurale ed ermeneutico è anche il prospettivismo nietzscheano, che non è una banale forma di relativismo proprio perché le opere di Nietzsche «forniscono dei criteri per discernere -ex negativo ed in positivo- il grado di validità delle varie prospettive» (S. Pastorino, 87). Si tratta di un prospettivismo vicino a quello che due fisici come Hawking e Mlodinow sostengono in un articolo pubblicato su Le scienze (dicembre 2010, p. 88), citato da P. Palumbo: «Non esiste un concetto di realtà indipendente da una teoria o dall’immagine che se ne ha. Adottiamo invece un punto di vista che chiamiamo realismo dipendente dal modello: l’idea che una teoria fisica o un’immagine del mondo sia un modello (in genere di natura matematica) con un insieme di regole che collegano gli elementi del modello alle osservazioni. Secondo il realismo dipendente dal modello non ha senso chiedersi se un modello sia reale, ma solo se concorda con le osservazioni. Se due modelli concordano con le osservazioni, nessuno dei due può essere considerato più reale dell’altro. Una persona può usare il modello più adeguato alla situazione che sta considerando» (138). Sono dei fisici, cioè dei veri scienziati, a mostrare l’ingenuità di non pochi filosofi tutti tesi a ‘naturalizzare’ sempre qualcosa: la mente, il linguaggio, la conoscenza. Ma che cosa è natura? Che cosa è realtà? La conoscenza umana passa sempre attraverso il corpomente che costruisce per se stesso percezioni, giudizi, significati. La materia è la materia della mente.
Da Eraclito a Heidegger la filosofia consapevole della complessità semantica del mondo ha delineato un tentativo di comprensione che nessun riduzionismo scientista è in grado di attingere. Adriano Ardovino dedica un denso saggio ai seminari su Eraclito svolti da Eugen Fink e da Martin Heidegger. I temi principali sono identità/differenza, tempo/mondo, Ereignis/Lichtung, il fulmine.
Heidegger non pensa dialetticamente identità e differenza come pendant l’uno dell’altra ma entrambe «come articolazione unitaria dello stesso» che non vuol dire uniformità ma piuttosto la reciproca «appartenenza (Verhältnis)  della distinzione (Unterschied)» (212).
Che -diversamente da Fink- Heidegger individui in Eraclito un percorso non dal fuoco al Logos ma dal Logos al fuoco, vuol dire l’andare «dall’essere -attraverso il tempo- al mondo come appropriazione e diradamento» (222 e 214). Il mondo non è l’insieme naturalistico degli enti, non è la somma delle cose, non è il numero infinito delle circostanze. Il mondo è l’intersecarsi di Ereignis e Lichtung. Quest’ultima parola non ha a che fare con la luce -Licht- bensì con un diradare dinamico. Non quindi «nel senso, tendenzialmente statico e spazializzante, di “radura”, quanto in quello processuale e temporale di “diradamento”, del liberarsi di una qualche apertura» (217).
Tutto questo è ben sintetizzato da Gadamer quando ricorda le parole incise sull’architrave della baita di Heidegger: Tà de panta oiakìzei keraunòs, «il fulmine governa ogni cosa» (fr. 64 di Eraclito); «Certamente in questa sentenza non viene inteso l’attributo del signore del cielo, attraverso cui egli fa tuonare le sue decisioni sulla terra, ma piuttosto l’improvviso e lampeggiante rischiararsi che rende di colpo ogni cosa visibile, ma in modo tale da essere di nuovo inghiottita dall’oscurità. Così almeno Heidegger legò le sue domande al senso profondo delle parole di Eraclito» (citato a p. 224).

Un libro immenso e inquietante, che descrive lo spazio della storia in un luogo e in un istante particolari i quali però assumono una dimensione metatemporale. Il tempo è al centro dell’opera, come in Proust. Ma diversamente da Proust non c’è qui alcuna tensione verso la memoria. Piuttosto, c’è l’ambizione di un tempo puro, di un tempo altro. Il tempo non vi è calcolato ma viene esperito nella sua neutra immediatezza, per la quale «anni densi di avvenimenti trascorrono molto più lentamente di altri poveri, vuoti, leggeri, che il vento soffia via. […] Una uniformità ininterrotta abbrevia grandi periodi di tempo in un modo incredibile e spaventoso» (Vol. I, p. 116). Nonostante secoli di cristianesimo, la rappresentazione del tempo torna a farsi circolare e soprattutto diventa rispettosa del suo enigma, del suo essere «un mistero privo di essenza, inafferrabile e potente» (II, 5).
In questa temporalità senza tempo si svolge l’iniziazione di Hans Castorp alla vita. Uomo semplice, borghese senza eccessivi conflitti e aspirazioni, Castorp si trova a partecipare al grande spettacolo della conoscenza e della morale. Il mondo in cui si muove è un teatro tutto letterario e proprio per questo veramente reale. Una pervasiva ironia e una scettica ambiguità danno voce e carne ai grandi princìpi, agli archetipi, ai concetti. E tutto ciò senza che i personaggi nei quali idee, archetipi e concetti prendono corpo e forma risultino minimamente artificiosi.
Il romanzo è immerso in un’atmosfera nichilistica ben riassunta dalle parole di Clawdia Chauchat: «Il nous semble qu’il est plus moral de se perdre et même de se laisser dépérir que de se conserver» (I, 376; il corsivo e il francese sono dell’Autore). Nell’incontro e nel conflitto tra Occidente e Oriente, pensiero e natura, ragione e magia -conflitto che attraversa l’intero romanzo- Hans Castorp catalizza intelletto e corporeità, si fa testimone e vittima della dissoluzione di un mondo, dell’Europa alle soglie del suicidio, alla vigilia della Prima guerra mondiale.
Insieme a lui vivono altre allegorie: la mediocrità volgare della signora Sthör; la regalità dionisiaca di Peeperkorn «sacerdote danzante» (II, 254); la lucidità umanistica di Settembrini, per il quale la parola è civiltà; il radicalismo religioso e comunistico di Naphta, che unifica Gregorio Magno e la dittatura del proletariato in una palingenesi millenaristica; il militarismo obbediente e devoto alla bandiera di Gioachino; il bonario ed eccentrico dottor Behrens. È un universo di comportamenti e di caratteri che rendono il sanatorio di Davos una metafora del mondo, con tutto il suo male, la sua stoltezza, la sua violenza.
Il «monte del peccato» (II, 402) è una piovra continuamente tesa ad afferrare altre vittime tra i suoi tentacoli, è un trionfo della morte nella morte del tempo. Non a caso l’improvviso ritorno di Castorp in pianura a causa della tragedia bellica acquista quasi un senso di rinascita dopo la costante dissoluzione vissuta sulla montagna incantata. Al di sopra, eppure, sembrano rimanere incontaminati, dietro l’apparenza di un’intima partecipazione al male, la misteriosa antica bellezza di Clawdia e la calma tollerante di Hans. I dialoghi tra loro due e Peeperkorn sono singolari e perturbanti ma testimoniano di una lucida razionalità, di uno sceverare l’interiorità fin nei più reconditi meandri, di un amore verso la «forma» che non è «pedanteria» ma umana civiltà (I, 377). Clawdia rimane tuttavia una venere tartara e indolente, Hans un preoccupante figlio della vita troppo facilmente attratto dall’ambigua grandezza della morte, dell’amore, della malattia. Una triade costante nella poetica di Thomas Mann, per il quale il corpo è a volte una cosa sola con il Geist, altre è invece principio di dissolutezza.
Der Zauberberg è intriso di una palpitante luminosità, che si racchiude e si schiude nel finale del romanzo, quando in mezzo a rumori di sfacelo e a bagliori di guerra germina la luce di un sentimento d’amore legato alla «festa mondiale della morte» ma che al di là del «malo delirio che incendia intorno a noi la notte piovosa» (II, 406) ha saputo essere pura forma di una bellezza antica.

In queste sue lezioni pubblicate postume nel 1905 -anche con delle manipolazioni¹- Burckhardt rifiuta le concezioni storicistiche che interpretano il divenire storico come lo sviluppo progressivo di un’idea, di un valore, di una qualsiasi Provvidenza. Cerca, piuttosto, di vedere la storia nella sua più concreta e non garantita empiria, a partire comunque da tre grandi concetti: stato, religione, cultura.
Lo stato e la religione sono per Burckhardt elementi statici, di controllo, alla fine sempre oppressivi. La cultura, invece, è la dimensione dinamica, libera, viva e costantemente nuova. Essa è «la quintessenza di tutto ciò che si è formato spontaneamente per promuovere la vita materiale e come espressione della vita spirituale e morale» (pp. 42-43). In quanto tale, essa costituisce la critica delle altre due strutture, «l’orologio che rivela l’ora in cui la forma e il contenuto in esse non coincidono più» (74).
Attraverso ampie pennellate ed efficaci excursus, Burckhardt enuncia una serie di tesi che saranno condivise e rielaborate da Nietzsche, il quale in uno dei biglietti del 4 gennaio 1889 definì il collega basileese «il nostro grande, grandissimo maestro»². Tra queste tesi: il pluralismo metodologico; la Grecia come il luogo dove cultura e arte hanno avuto i migliori esiti, senza che però questo implichi la romantica e «fantastica predilezione per una antica e idealizzata Atene» (151); il cristianesimo come tipica religione dei passivi e dei dogmatici, che non è stata nemmeno capace di migliorare la condotta morale dei suoi adepti; il riconoscimento del conflitto come elemento dinamico della storia; la critica alle società massificate, i cui membri si adeguano sempre a chi meglio garantisce loro «tranquillità e guadagni» (239). Alle masse Burckhardt contrappone le «individualità possenti [che] si impongono e indicano le direzioni» (80-81).
Oscillando tra pragmatismo e metafisica, disincanto e progetto, Burckhardt si pone alla confluenza di numerosi itinerari della cultura e del pensiero moderno. Lo studioso riservato, il silenzioso maestro, insegna a Nietzsche «che in generale non si valuti la vita terrena più di quel che merita» (193). Era la stessa convinzione di Platone: «Certo è vero che le vicende umane non meritano poi una grande considerazione, ma è anche vero che bisogna pur occuparsene, per quanto possa essere un compito ingrato»³. Questo compito è la storia.

Note

1. Nel 1998 Einaudi ha pubblicato una nuova edizione, presentandola con queste parole: «Le lezioni che Burckhardt tenne all’Università di Basilea tra il 1868 e il 1873, uno dei momenti salienti della moderna riflessione storiografica. Condotta sui manoscritti originali, la nuova edizione a cura di Maurizio Ghelardi restituisce gli appunti dello storico svizzero alla loro vera natura, facendo giustizia delle deformazioni nate dalle precedenti manipolazioni e riproducendo le frequenti osservazioni critiche che Burckhardt annotava in margine ai fogli».

2. F. Nietzsche,  Briefe. Januar 1887 – Januar 1889, in «Nietzsche Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe», herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, vol. III/5, de Gruyter, Berlin-New York 1984, lettera 1245, p. 574. Nel recente quinto e ultimo volume della traduzione italiana dell’Epistolario (Adelphi, 2011) la lettera si trova a p. 889.

3. Platone, Leggi, 803 a, trad. di R. Radice.

Alla coscienza è dedicato il dossier di questo numero di Mente & cervello. La coscienza è un’esperienza percettiva -forme, colori (appunto), odori-, cognitiva -pensieri, nozioni, informazioni-, fenomenica -che cosa si prova a essere e a fare qualcosa-, corporea -«le competenze cognitive, e anche le capacità coscienti, sono il risultato dell’interazione del nostro corpo con l’ambiente, più che di astratte manipolazioni simboliche di rappresentazioni mentali. […] È dunque dal corpo, anche robotico, che dobbiamo iniziare a cercare gli elementi di base della coscienza» (S.Gozzano, 41). Il fondamento cerebrale della coscienza è indubbio ma esso non è sufficiente a spiegarne la ricchezza: «Studiare la coscienza soltanto sulla base di ciò che si accende o non si accende in un cervello è limitativo: se una teoria della coscienza senza una conferma sperimentale è zoppa, gli esperimenti senza una teoria sottostante sono ciechi» (D.Ovadia, 28).

Fra gli altri temi, di particolare interesse è l’intervista di Ranieri Salvadorini allo psichiatra Corrado De Rosa, autore di un libro sui Medici della camorra. Chiamati come periti di parte, questi psichiatri fanno di tutto per ingannare la magistratura, ottenere ricoveri in ospedale e da lì facilitare la fuga dei camorristi. Si tratta di «un sistema dove quotidianamente si combinano impreparazione clinica, superficialità, mancanza di etica professionale, malafede e paura, con il risultato di favorire le commistioni tra psichiatria e mafie. […] I clan, poi, pagano molto bene. Il loro tariffario prevede anche 10.000 euro per una sola perizia. Lo Stato per quella stessa perizia paga meno di 400 euro lordi» (73-74).

Tra le recensioni ce n’è una dedicata a Filosofia dell’umorismo di John Morreall. Vi si ricordano le parole pronunciate da Oscar Wilde sul letto di morte: «Questa carta da parati è atroce: uno di noi due se ne deve andare» (105). Questa sì che è coscienza della nostra finitudine.

Un masso isolato nello spazio del mondo e delle parole che tentano di descriverlo. Un mondo andato in pezzi e una scrittura icastica che ne restituisce la realtà frantumata. Un flusso di coscienza non soggettivo, non più interiore, come se la maligna assurdità delle cose avesse preso da sé voce e forma parossistiche e tuttavia geometriche. Un teorema espressionistico. Questo è Die Blendung, l’unico romanzo di Elias Canetti, premio Nobel per la letteratura nel 1981.
Peter Kien è un sinologo universalmente ammirato. Ma è «una testa senza mondo» (titolo della prima parte). Vive solitario nella sua grande casa-biblioteca, fin quando la sua governante Therese -una donna che «non aveva niente di sacro, era un essere molto crudele» (p. 344)- non lo raggira e lo induce a sposarla. Comincia allora l’avventura di Kien in un «mondo senza testa» (titolo della seconda parte), nel quale «la vita quotidiana era un superficiale groviglio di menzogne» (20). È un mondo composto da individui ipocriti, violenti, volgari, miserabili. Il mondo degli umani. Therese lo butta fuori di casa impadronendosi dell’appartamento e di tutti i suoi libri; un nano gli sottrae con pazienza e metodo buona parte del patrimonio; un portinaio omicida lo rinchiude al buio in uno stanzino maleodorante. Per una fortunata e fortuita circostanza arriva il fratello Georges, celebre psichiatra, a liberarlo dalla moglie-mostro e da ogni fastidio. Ma, partito Georges, «il mondo nella testa» (titolo della terza parte) comincia il suo moto vorticoso, incontenibile, corrusco.
Che cosa racconta questa storia?
Racconta la follia.
Racconta la scotomizzazione, che restringe la visuale dei personaggi fino a escludere dallo sguardo ciò da cui ciascuno si sente impaurito o infastidito.
Racconta la paura che il tempo suscita tra gli umani, il loro desiderio di cancellare il presente e rifugiarsi nell’immobilità del passato oppure nel futuro che avrà reso passato il presente: «Il futuro, il futuro, come fare per rifugiarsi nel futuro? Una volta passato il presente, lui non avrà più nulla da temere da esso. Ah, se fosse possibile cancellare il presente! L’infelicità del mondo dipende dal fatto che noi si vive troppo poco nel futuro. […] La colpa di tutti i dolori è nel presente. Lui non vede l’ora che giunga il futuro perché allora nel mondo vi sarà più passato», questo pensa Kien (172).
Racconta la massa, il provare «la felicità di volere tutti insieme la stessa cosa» (353). Massa che per Canetti è la forma naturale dell’umanità, la quale «esisteva, come massa, già molto prima di venire inventata -e annacquata- in sede concettuale. Essa ribolle, animale mostruoso, selvaggio, ardente e turgido di umori, nelle profondità del nostro essere, più profonda delle Madri» (447).
Racconta i libri, invenzione perfetta che però non può essere utilizzata come una corazza con la quale difendersi dal coacervo della vita e del suo orrore. Bisogna infatti che testa e mondo si incontrino in una comprensione profonda, disincantata e rigorosa dell’esistere. È in tale convergere che la cultura diventa «il salvagente dell’individuo contro la massa che è in lui» (446).
In ogni caso, «non c’è uomo che valga quanto i libri che possiede» (235) ed è vero che «diversi miliardi di uomini qualunque avevano vissuto assurdamente e altrettanto assurdamente erano morti. Mille uomini precisi, non più di mille, avevano edificato la scienza» (333).
Questo libro terrificante e terapeutico, ironico e catartico, insegna che alle tre principali forme della relazionalità  umana -il gaudio inquieto, la prestazione e il possesso- bisogna aggiungerne una quarta: la ferocia.

Un sole accecante intesse lo spazio, il cielo, i corpi. Un sole disumano e insostenibile. È anche a causa sua che Meursault -un impiegato che vive e lavora nell’Algeria francese, che si sente ed è come tutti gli altri- si ritrova quasi per caso a uccidere un arabo che lui nemmeno conosce e che era in lite con un suo vicino di casa. «Il y avait déjà deux heures que la journée n’avançait plus, deux heures qu’elle avait jeté l’ancre dans un océan de métal bouillant. […] J’ai pensé que je n’avais qu’un demi-tour à faire et ce serait fini. Mais toute une plage vibrante de soleil se pressait derrière moi» (“Già da due ore il giorno si era fermato, da due ore aveva gettato l’ancora in un oceano di metallo bollente […] Ho pensato che avessi da fare solo mezzo giro su me stesso e sarebbe finita. Ma tutta una spiaggia vibrante di sole premeva dietro di me”; p. 91), spingendolo a non fermarsi, ad avanzare, a suscitare la reazione spaventata dell’uomo che estrae un coltello luccicante al sole. «C’est alors que tout a vacillé. […] Il m’a semblé que le ciel s’ouvrait sur toute son étendue pour laisser pleuvoir du feu. […] J’ai secoué la sueur et le soleil. J’ai compris que j’avais détruit l’équilibre du jour, le silence exceptionnel d’une plage où j’avais été heureux» (“È stato allora che tutto ha vacillato. […] Mi è sembrato che il cielo s’aprisse in tutta la sua estensione per lasciar piovere del fuoco. […] Ho scosso il sudore e il sole. Compresi che avevo distrutto l’equilibrio del giorno, l’eccezionale silenzio di una spiaggia dove ero stato felice”; 92-93).
Al presidente del tribunale che gli chiede se ha qualcosa da dire dopo la feroce requisitoria con la quale il pubblico ministero ha chiesto la sua condanna a morte, Meursault risponde che lui non aveva alcuna intenzione di uccidere l’arabo e che questo è accaduto «à cause du soleil» (156). Ma un’altra corte lo aveva già osservato e giudicato. Una corte composta dai compagni d’ospizio della madre, con i quali aveva trascorso la notte di veglia funebre senza versare una lacrima: «j’ai eu un moment l’impression ridicule qu’ils étaient là pour me juger» (“ho avuto per un momento la ridicola sensazione che fossero là per giudicarmi”; 19).
Quest’uomo solitario ed estraneo a ogni evento viene giudicato e condannato non per aver ucciso un altro uomo a revolverate ma per non aver pianto al funerale della madre, per non aver pregato sulla sua tomba, per essersi fidanzato il giorno successivo, per essere andato con la ragazza prima al mare e poi al cinema a vedere un film comico e aver  infine fatto l’amore con lei. Viene condannato per essere stato vivo, per avere vissuto e per volere ancora rivivere «cette vie absurde que j’avais menée» (181). È anche per questo che non aveva pianto davanti alla madre morta, poiché «si près de la mort, maman devait s’y sentir libérée et prêtre à tout revivre. Personne, personne n’avait le droit de pleurer sur elle. Et moi aussi, je me suis senti prêt à tout revivre» (“per quanto vicina alla morte, maman doveva essersi sentita liberata e pronta a rivivere ogni cosa. Nessuno, nessuno aveva il diritto di piangere su di lei. E anch’io mi sentivo pronto a rivivere tutto”; 183). Tale volontà di eterno ritorno merita la condanna, poiché «tout le monde sait que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue» (“tutti sanno che la vita non vale la pena d’essere vissuta”; 171).
Una vita che anche nel protagonista di questo libro è fatta di abitudine -«on finissait par s’habituer à tout» (118)-, è fatta di noia -«je n’avais rien à faire» (71)-, è fatta di indifferenza -«cela m’était égal» risponde Meursault sia al capoufficio che gli propone una promozione a Parigi sia a Marie che gli chiede di sposarlo (66 e 67)-, è fatta del bisogno d’ammazzare il tempo -«toute la question, encore une fois, était de tuer le temps» (120). Una vita che però è intrisa anche di libertà anarchica, è intrisa di poesia -«par la porte ouverte entrait une odeur de nuit et de fleurs» dice da libero (18); «des odeurs de nuit, de terre et de sel rafraîchissaient mes tempes. La merveilleuse paix de cet été endormi entrait en moi comme une marée» ripete ancora in carcere (“odori di notte, di terra e di sale rinfrescavano le mie tempie. La meravigliosa pace di questa lenta estate entrava in me come una marea”; 183), una vita che è intrisa del sempre uguale della perfezione, tanto che qualunque cosa accada «il n’y avait rien de changé» (39).
Una vita senza dio. L’ateismo di Camus è radicale, argomentato, compiuto. La morte di Dio è nelle sue pagine consumata sino in fondo e sino alla fine. Al pubblico ministero che durante un interrogatorio lo invita brandendo un crocifisso d’argento a chiedere il perdono di Dio, Meursault risponde di no e lo fa distrattamente, anche perché il caldo della stanza non gli aveva permesso di seguire con attenzione il ragionamento dell’inquirente. Al cappellano che vorrebbe redimerlo prima dell’esecuzione, risponde «qu’il me restait peu de temps. Je ne voulais pas le perdre avec Dieu» (“mi restava poco tempo. Non volevo perderlo con Dio”; 180). Al di là della disperazione, della morte e del nulla, al di là dunque dei modi nei quali l’esistenza è gettata nel mondo, il monologo di Camus si consuma e si chiude con un grido di poesia, di rivolta, di tenerezza e di gioia, nel quale l’ultima parola -odio- disegna in modo geometrico che cosa la vita sia, che cosa la vita meriti. È  uno dei finali più potenti che conosca:

Comme si cette grande colère m’avait purgé du mal, vidé d’espoir, devant cette nuite chargée de signes et d’étoiles, je m’ouvrais pour la première fois à la tendre indifférence du monde. De l’éprouver si pareil à moi, si fraternel enfin, j’ai senti que j’avais été heureux, et qui je l’étais encore. Pour que tout soit consommé, pour que je me sente moins seul, il me restait à souhaiter qu’il y ait beaucoup de spectateurs le jour de mon exécution et qu’ils m’accueillent avec des cris de haine. (184)

[Come se questa grande ira mi avesse purificato dal male, svuotato di speranza, davanti a questa notte carica di segni e di stelle, per la prima volta mi aprivo alla tenera indifferenza del mondo. Percependolo così simile a me, così fraterno infine, sentivo che ero stato felice, e che ancora lo ero. Affinché tutto fosse compiuto, affinché mi sentissi meno solo, mi rimaneva da desiderare che ci fossero molti spettatori il giorno della mia esecuzione e che essi mi accogliessero con delle grida di odio]